Acedia versus depresión

(Patrística vs psicoanálisis)

         Las numerosas historias de la depresión que se han escrito en las últimas décadas dedican, a mi juicio pocas páginas al estudio de un importante antecedente de esta patología que tuvo lugar en ámbitos religiosos cerrados propios de los siglos del cristianismo y, más adelante, durante la Edad Media. Me refiero al fenómeno espiritual denominado acedia y que fue objeto de estudio de notables personajes de esas épocas. Las manifestaciones de este fenómeno se asimilaran a las de la melancolía durante la modernidad y centrará la atención no solo de médicos sino también de literatos.

        

         Los hombres de diversas épocas de ámbitos culturales y religiosos han experimentado en ocasiones estados afectivos caracterizados por el tedio, el desánimo, el aburrimiento o la falta de energía que, incluso, podía conducirlos al deseo de la muerte o al suicidio. Este conjunto de síntomas fue conceptualizado de diversas maneras, recibiendo denominaciones al punto de visto desde el cual eran estudiados. Y así surgen los nombres de acedia, melancolía, o depresión. Sin pretender identificar estas situaciones como pertenecientes a grupos específicos de patologías psíquicas o a etapas propias de la vida espiritual o mística, si es posible trazar un recorrido histórico en el que puede observarse la constante de sus manifestaciones. Es decir, se encuentra un grupo de síntomas comunes que parecen como indicativos de este tipo de fenómenos.

Los primeros indicios

         Se trata de un profundo desánimo que amenaza el día, cuando el hombre se encuentra en medio del trabajo de su vida, y es una fuerza mucho más potente que la simple “tristeza matutina” o que la “melancolía de la tarde de la vida”. Es, como afirma Forhomme, una “flecha de luz más que una saeta nocturna”, que golpea en medio del día, en el momento que la sombra está ausente, y cuando no hay lugar dónde refugiarse. Es un afecto que golpea en medio de las fuerzas del hombre y en medio de su ambición espiritual y profesional (Forthomme, 2000, p.17).

Depresión y acedia en el ámbito patrístico cristiano

        

         El origen del término acedia es el kedos griego cuya acepción generales “preocuparse por algo o por alguien”. La acedia sería, entonces, la despreocupación o la indiferencia. Sin embargo, el término kedos tuvo un uso frecuente en un sentido diverso. […] La renuncia al trabajo del duelo es tomado por los griegos como un signo de desánimo en el hombre, como una duda dramática acerca de su verdadera identidad, como una angustia manifiesta acerca de sus orígenes, su emergencia, su naturaleza, sus ambiciones y su destino. La acedia aparece entonces como una privación del cuidado por la sepultura del otro, o ausencia de duelo. Se trata de una ausencia que esconde un descuido que no se refiere exclusivamente al hecho concreto de sepultar al muerto. Es descuido de sí mismo pues la incapacidad del duelo implica ligereza o superficialidad en el tratamiento de la propia vida. No hay fervor,  no hay lágrimas, no hay tristeza. Lo que hay, entonces, es sólo  descuido, o negligencia, de la propia vida. No es, por lo tanto, una simple pereza o desgano, sino un mal que se ensaña con la actividad más importante y fundamental del hombre que, en la perspectiva cristiana, es alcanzar su fin último o retornar a Dios. Así como ya no le preocupa dar sepultura a los muertos y guardar por ellos el duelo debido, tampoco le preocupa cumplir con el deber que tiene consigo mismo.

         En los clásicos, el deber de sepultar a los muertos es ineludible. […] La ley del cosmos indica que los muertos deben descansar y paz y, para ello, deben ser sepultados. No obedecer esta ley implica la indiferencia hacia la voz de la naturaleza misma y, también, la alienación de sí mismo, la sordera con respecto al grito de los demás y la desobediencia de los ritos elementales del duelo y de la pena.

         En el ámbito cristiano, la primera vez que se encuentra mencionado el término es en El Pastor de Hermas, que lo emplea para designar el abatimiento de aquellos agobiados por las preocupaciones del mundo. Escribe:

“Los ancianos, debido a que no tienen esperanzas de rejuvenecer, no esperan otra cosa que la muerte. Del mismo modo, reblandecidos por los negocios del mundo, os habéis dejado llevar por el abatimiento (akedia) y no habéis puesto vuestras preocupaciones en el Señor. Y así, vuestro corazón ha sido quebrado y vuestras culpas os han envejecido” (Hermas, 1968, XIX, 14).

Aquí, la acedia se relaciona con una lección equivocada: el mundo en vez de Dios. El acento se pone en el pecaminoso y el concepto se carga con la culpa frente al único deber del cristiano: amar a Dios, y dejarse amar por Él. La resistencia a este deber fundamental engendra el pecado de la acedia.

Después de los escritos herméticos, serán numerosos los Padres de la Iglesia que hacen referencia a la acedia de un modo similar. Simeón, el Nuevo Teólogo, la califica como “la muerte del alma y de la inteligencia” (Symeón, 1957, p. 61). Y, en sentido similar, se expresaran San Gregorio de Nacianzo y Teodoro Studita quien, incluso, prescribe la penitencia para el monje acedioso:

El monje afectado por la acedia se considera desesperado con respecto a su propia salvación. La acedia es el rechazo de la observancia monástica y la admiración por las cosas mundanas. El monje acedioso es inexpresivo en la salmodia y asténico en la oración. Decretamos que debe ser castigado con cuarenta días de penitencia y, durante tres semanas, el monje acedioso debe ser privado del vino y del aceite, y cada día debe hacer doscientas cincuenta metanoias. El vicio de la acedia conduce al fondo del infierno” (Teodoro Studita, 1860, p. 860).

Orígenes es el primero que ubica la acedia en un sistema explicativo del bien y del mal. Para el alejandrino, la fuente y principio de cada pecado se origina en los malos pensamientos o logismoi, aquellos que sustituyen los pensamientos naturales buenos de los hombres. Ellos son identificados e identificables con los demonios de los cuales han salido, y su objetivo es tentar a los hombres y hacerlos alejarse de Dios.

El aporte más original de Orígenes en este asunto surge de su interpretación de las tentaciones de Cristo. En su Homilía sobre Lucas afirma que Jesús fue probado por el demonio con las tentaciones de sueño, acedia y cobardía (Orígenes, 1962, p. 503). Se trata de tentaciones que no aparecen en el relato evangélico pero que Orígenes podría haber tomado del Testamento de Rubén que añade un octavo “espíritu de error”, que es el sueño y de la imaginación. Este mal espíritu del sueño judío es relacionado con la acedia, y el mismo Jesús durante cuarenta días de ayuno en el desierto, habría sufrido en algún momento la tentación de sucumbir al desánimo, a la desesperanza y al rechazo de Dios. Las acedia, de esta manera adquiere un nuevo status debido a su antecedente crístico, y pasará a ser considerada, por eso mismo, uno de los vicios y peligros más graves de los que debe cuidarse el monje.

Alcuino y su De virtutibus et Vitiis, encontramos un mayor desarrollo puesto que en este tratado la acedia es definida como un entorpecimiento por los deseos de la carne, por los que el hombre deja de gozar con las obras espirituales: “no se alegra de los en los santos deseos ni encuentra regocijo en ayudar a sus hermanos, sino que solamente anhela y desea, y su mente vaga por todo tipo de pensamientos” (Alcuino, 2004, p. 137). Lo más relevante en este caso es que el tratado de Alcuino está dirigido a un laico por lo que asistimos a una suerte de exclaustración de la acedia en tanto deja de ser un fenómeno exclusivo de la vida monástica y religiosa, para ser aplicado a la vida del hombre seglar. Esta misma postura la encontramos en Jonás de Orleans y Rábano Mauro.

Entre los escritores del siglo XVI, quien mayor lugar le otorga a la acedia es San Pedro Damián […] considera siempre la acedia como equiparable a la somnolencia. Se trata en un cansancio físico que el monje debe superar a través de sus prácticas ascéticas de vigilia y oración.

          San Bernardo de Claraval, para quien la acedia es el vicio que impide el trabajo de cuidar la viña del Señor. Recomienda la observancia de la regla. Recomienda la observancia de la regla que asegura la disciplina espiritual del monasterio: continencia, silencio y lectio, lo cual permite acabar con “el tedio y la acedia”. En el vocabulario de San Bernardo, la palabra acedia denota el estado interior del desánimo o aburrimiento de la vida religiosa que tienta al monje a abandonarlo todo.

            En el capítulo veintinueve de las Florecillas de San Francisco de Asís relata un hecho donde se muestra el tratamiento que el santo aconseja para la acedia: aconseja confesarse y no abandonar ni la ocupación ni la oración acostumbrada; afirma que esta tentación será de gran utilidad y consuelo, como pronto se comprobará. Los remedios propuestos son el mantenerse ocupado y rezar. Se trata de os mismos elementos que aconsejan los padres del desierto y es coincidente también el resultado final de esta tentación cuando es superada: un estado de gran paz y gozo espiritual.

Santo Tomás de Aquino, la define con “cierta tristeza que apesadumbra, es decir, una tristeza que de tal manera deprime el ánimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, igual que se vuelven frías las cosas por la acción corrosiva del ácido. Por eso la acidia implica cierto hastío para obrar” (Tomás de Aquino, 1997, II-II, 35,1). Esta definición reúne algunos síntomas de lo que actualmente llamamos depresión: se habla de tristeza, decaimiento, falta de motivación para hacer las cosas y hastío. Afirma que cualquier tipo de debilidad corporal puede predisponer a la persona a la acedia. Aporta el ejemplo del ayuno, y dice que los ataques de acedia suelen venir hacia el mediodía, que es cuando el hambre se deja sentir en la persona que ha ayunado.

En la primera mitad del siglo XII, el cisterciense alemán Cesario de Heisterbach escribe su Dialogus miraculorum. Ubica la acedia dentro de los “siete vicios principales”, llamándola acedía o tristeza, e introduce distinción: en cuanto se refiere a los dolores del corazón, es un vicio espiritual; en cuanto a la torpeza del cuerpo, es corporal (Cesario de Heisterbach, 1851, p. 179). Es importante la precisión que hace Cesario puesto que la acedia, entonces, no necesitará el mismo tratamiento ni, tampoco, al mismo terapeuta. En un caso será necesaria la presencia del sacerdote o del padre espiritual, y en el otro, del médico. El autor define la acedia. Explica que se trata de una tristeza (la edición inglesa traduce depressión) (p. 223) o tedio que nace de la confusión de la mente, y se manifiesta como una inmoderada amargura de ánimo, que extingue todo tipo alegría espiritual y que conduce a la mente a la desesperación (p. 197). Infunde en la persona un cierto sopor o debilidad que la lleva a permanecer en la cama, y no levantarse cuando llega la hora de hacerlo. Según el autor, ese cansancio que experimenta no es más que una fantasía (p.198). Relaciona la acedia con la somnolencia que suele atacar a los monjes mientras están en el coro o durante la predicación de algún sermón pero, destaca Cesario, “el diablo tienta no solamente a las personas espirituales, sino también a los laicos con la somnolencia” (P.205). Se define aquí de un modo ya claro que este vicio no es privativo de los monjes, como aparece en la mayoría de los tratados espirituales anteriores, sino también ataca a los laicos, y con armas similares a las que ataca a los monjes.

De la acedia o tristeza -Cesario repite que se trata del mismo fenómeno- nace la malicia y la desesperación. Lo importante en este caso es observar que la acedia conduce a un estado emocional en el que se abandonan los propósitos previos y aparece como urgente, y como única decisión saludable, el cambio en el estado de vida que se ha elegido. Y es la perseverancia el medio con el cual se supera la tentación.

La acedia es considerada por Cesáreo como una terrible prueba o tentación en la que Dios sitúa a sus hijos. Este fenómeno puede llevar al suicidio incluso a aquellas personas que han tenido a lo largo de muchos años una vida de piedad y práctica religiosa. Construcción de una meta- realidad típica de la persona afectada por la acedia o también por la depresión. Es decir, se trata de una representación mental auto-referencial que adquiere fuerza de realidad y sugestiona de tal modo a la víctima que logra, incluso, que se suicide.

La desaparición de la acedia en la modernidad.

Durante el renacimiento se suceden dos acontecimientos culturales importantes. Por un lado, el descubrimiento y valorización de los conocimientos científicos, particularmente médicos, de los antiguos griegos y árabes y, por el otro, el desprecio de la vida monacal y religiosa, al menos tal como era valorada en el Medioevo. La repercusión de esta situación en el tratamiento de la acedia se refleja en el fenómeno que ella significa comenzará a ser denominado melancolía, término que posee ya una directa connotación médica. De este modo se “legitima” científicamente una noción monástica y se la sustrae del dominio religioso.

En la Edad Moderna, la acedia comienza a perder algunos atributos que la habían caracterizado. Bernabé Saladin escribe en 1690 un libro titulado Le Medecin Spirituel des âmes craintives et scrupuleuses, en el que ubica la acedia como un tipo de tibieza. Escribe: “De esta tentación [la tibieza] nace frecuentemente la enfermedad que los griegos llaman acedia o adormecimiento aburrido de todas las cosas espirituales” (Saladin, p. 340). Como puede verse, ha desaparecido aquí el sentido del dolor o sufrimiento que poseía la noción antigua de acedia.

Forthomme señala como se produce en este momento histórico un eclipse de estudio y de la mención de la acedia, cuyo acotado tratamiento quedará reservado solamente a los manuales casuísticos de la moral. Habrá que esperar a los años posteriores a la Revolución Francesa para asistir a un re-descubrimiento de la acedia no ya como un patrimonio de los monjes y laicos sino también como persona consciente de sí misma, de sus derechos y deberes (Forthomme, p. 29).

La desaparición de los monasterios y el ambiente anticlerical de ese momento histórico provoca, además, variaciones de las consideraciones científicas y artísticas relacionadas con la temática. Así, el médico Philippe Pinel escribe en sus Réflexions médicales sur létat monastique de 1790, que el aislamiento perpetuo y sin esperanza y el control constante de todas las inclinaciones del corazón provoca en el alma del monje un hastío y una amargura que muchas veces conducen a la locura (p. 81).

Algunos años después surgirá una figura asociada por muchos a la acedia. Me refiero al dandy, ese personaje de andares precisos y rebuscados, lenguaje escogido y elegancia y distinción en sus modos de vestir. Es un modo de des-sexualizar la histeria, concebida originalmente como un mal femenino. En efecto, para algunos toda toma de posición existencial es una tentativa de auto-terapia. Si esto es así, entonces el dandy responde de un modo histérico, es decir, equivocado, a su verdadero problema, que es la acedia. Y aquí se entiende la acedia no sólo como una tibieza o falta de energía, sino más bien como una tensión, pero una tensión que no sabe en qué ocuparse, que se traba así misma, que tropieza con esa falta de deseo y termina convirtiéndose en una “tristeza seca”.

         Albert Camus escribía:

         “El dandismo es una forma degradada de ascesis. El dandy crea su propia unidad por medios estéticos… La creatura, hasta ese momento, recibía su coherencia del creador. Pero a partir del momento que ella se consagra su ruptura con Él, queda librada a los instantes, a los días que pasan, a una sensibilidad dispersada” (Camus, 72).

Conclusión

El testimonio de los textos que hemos analizado permite reconocer la existencia de estados de estados depresivos en hombres de la antigüedad. Este tipo de situación no varió con la llegada del cristianismo sino que fue tecnificada al concretizarla en el concepto de acedia y, con se nombre fue estudiada durante los siglos de la patrística y de la Edad Media por autores espirituales y teólogos que alcanzaron un alto grado de profundidad en su descripción y tratamiento.

Lo que fundamentalmente distingue la acedia de la tristeza es que no la motiva nada preciso, que <<el espíritu se turba sin razón>>, como explica san Juan Casiano. Sin embargo el hecho de que no tenga motivo no significa que no tenga causa. Requiere de un terreno favorable para poder actuar. El hecho de estar apegado al placer y de estar dominado por la tristeza constituye una forma cuya importancia subraya san Talasio: <<La asedia es la negligencia del alma. Es negligente el alma que está enferma de amor al placer>>. En cuanto a san Macario, incrimina a la falta de fe; y san Isaac observa que, en el hombre espiritual, <<la acedia proviene de la distracción de la inteligencia>>.

La anterior descripción de las perturbaciones que caracterizan a la acedia nos permite comprender que los padres la consideran una enfermedad del alma. Sus numerosos efectos patológicos no hacen sino confirmar esta forma de entenderla. El principal de estos efectos es un obscurecimiento generalizado del alma: la acedia ciega la mente () y cubre las tinieblas del alma. El alma entonces se vuelve incapaz de aprehender las verdades esenciales. <<El alma que ha sido herida por este trastorno está realmente adormecida respecto a toda contemplación de las virtudes y a toda visión de los sentidos espirituales>>, constata san Juan Casiano. Su consecuencia más grave es que el hombre, por esta pasión, se ve apartado del conocimiento de Dios.

Los Padres constatan además que la acedía, que constituye un relajamiento del alma y un abandonarse del espíritu, engendra en el alma el vacío, conduce al hombre a una tristeza generalizada, lo hace cobarde. Unida a la tristeza, la acrecienta, entonces puede conducir fácilmente a la desesperación. De ella pueden proceder pensamientos blasfemos e ideas locas contra el Creador. Tiene además como otras consecuencias notables el destruir la compunción y volver irritable. De ella también –dice san Isaac- <<provienen el espíritu de extravío, que es la fuente de mil tentaciones>>.

A diferencia de las otras pasiones principales, la acedia no engendra ninguna pasión particular, porque las produce todas. Afirma Evangrio: <<Al pensamiento de la acedia no lo sigue ningún otro pensamiento, primero porque dura, luego porque contiene en él todos los pensamientos>>. San Barsanufio enseña más en general que <<el espíritu de la acedia engendra todos los males>>.

Por eso, ante la amplitud de estos efectos, los Padres afirman que la acedia es la más pesada, la más agobiante de todas las pasiones, <<que no hay pasión peor que ella>>. San Isaac dice que hace al alma <<saborear el infierno>>.

El concepto de acedia durante la modernidad, pierde su especificidad, convirtiéndola en melancolía y desapareciendo como tal incluso del vocabulario usual y técnico de las principales lenguas occidentales, tal como lo demuestran las obras científicas y literarias de esa época.

En efecto, se trata de determinar sí, efectivamente, puede asimilarse sin más la acedia cristiana a la melancolía de la modernidad y a la depresión contemporánea. No se trata de un asunto sencillo y su exposición exigiría un desarrollo. Sin embargo, y brevemente, considero que la acedia comparte con la depresión numerosos síntomas e, incluso, algunas causas. Por eso mismo, es posible encontrar terapias que pueden resultar efectivas para ambos fenómenos. No obstante, estimo que no es posible identificar ambas situaciones: un monje acedioso no era un depresivo, y un depresivo no es una persona acedia. Es decir, así como no se podría incluir a la acedia dentro de la nosología, así tampoco se podría incluir a la depresión en los tratados místicos o ascéticos.

Esto no impide que la investigación de las semejanzas de ambas situaciones y de las soluciones aportadas en la antigüedad para tratarlas, pueda significar un aporte valioso para la reflexión contemporánea sobre las terapias de los estados depresivos.

Bibliografía:

Acedia y depresión. Rubén Peretó Rivas

TERAPÉUTICA de las ENFERMEDADES ESPIRITUALES. Jean Claude Larchet.  

        

       

      

        

La Fe

      La fe es la fuente necesaria de todo conocimiento, el conocimiento es la perfección de la fe. << Aquellos que buscan sin creer no encuentran, sólo aquellos que creen antes de buscar encuentran >>.

 Orígenes de Alejandría 

La Conciencia trastornada

“La conciencian trastornada está como picoteada por los aguijones de la que ella misma es la causa;  llegando a ser la acusadora e incluso, su testigo de cargo”

Peri Archôn, (Tratado de los Principios), Orígenes de Alejandría (S. III)

La Posteridad del Comentario de Origenes a la Carta a los Romanos

         

          Para ver más claro sobre las eventuales interferencias entre la traducción de Rufino y las discusiones teológicas que agitaban el occidente latino para el fin de IV siglo y a principio del siguiente, es bastante útil del seguir las evoluciones del pensamiento agustiniano sobre las principales cuestiones entonces debatidas. De hecho, es bastante antes la traducción del Comentario de Orígenes que Agustín había comenzado a exponer sus ideas sobre el libre albedrío y del pecado original. Lo había hecho en el marco de sus obras contra los maniqueos y en su De libero arbitrio. En esa época era fuertemente influenciado por el neoplatonismo, así por las ideas de Orígenes del que había sin duda conocido por intermediación de Ambrosio; en el De libero arbitrio, evoca diferentes hipótesis sobre el origen de las almas – el creacionismo, el traducianismo, pero también la idea origeniana de la preexistencia… - todo precisando que ninguna de sus opiniones no debía ser afirmada << a la ligera >>. O, que haya sido su propio punto de vista a esa época (Según G. MADEC, Agustín, en el  De libero arbitrio, no ha dado al tema de la << caída del alma >> un rol tan importante que podamos creerle; al fin del libro III, en todo caso, su reflexión se lleva ante todo sobre el plan histórico: el pecado de la primer pareja y sus consecuencias (ver Aug 6, p. 580-583), había de mostrarse enseguida preocupado por los ataques de Jerónimo contra las obras de Orígenes (AGUSTIN, Carta 40). En la Diversis quaestionibus ad Simplicianum, datan de 395-396, él rechaza la explicación origeniana de la caída (según la cual cada alma habría sido revestida de un cuerpo para su corrección o su educación); pone más bien de antemano la revelación de la justicia de Dios y el castigo de la falta de Adán, castigo que marca solamente en la corporeidad de la condición humana, pero podía conducir a la condenación eterna. Hubo entonces, antes incluso la traducción latina del Comentario sobre la Carta a los Romanos, una cierta evolución de Agustín en su juicio sobre Orígenes; su crítica llevaba particularmente sobre la teoría de la preexistencia de las almas y sobre la manera de interpretar la condición corporal de la humanidad (HAMMONDD BAMMEL, << Rufinus traslation >>, p. 138-139.). En vista de, presentar las primeras obras anti-pelagianas de Agustín, ante todo De peccatorum meritis et remissione que data del 412 y que es entonces posterior algunos años a la traducción del Comentario de Orígenes sobe La Carta a los Romanos, consta que el Obispo De Hipona ahí prosigue por su cuenta varios temas manifiestamente extraídos de esta traducción (sea de los ejemplares del Comentario habiendo sido transportados de Sicilia en África después de la muerte de Rufino, sea incluso que ellos hayan sido proporcionados de Roma por Melania, cuando ella visita a Agustín en 407). De tales prestamos al Comentario de Orígenes prueban que Agustín no solamente había leído la traducción de este Comentario al momento donde escribe el De peccatorum meritis et remissione pero allí había incluso encontrado la materia de ciertos argumentos contra Pelagio y sus partidarios – al menos sobre las cuestiones aquí mencionadas (Consular Hammond Bammel, << Rufino traslation >>, p. 135-137. Se podría incluso preguntarse, escribe el autor, si Agustín no ha sido el anotador del manuscrito evoca más arriba; es sin embargo más probable que el anotador haya sido cualquier otro. Pero no puede uno por tanto hablar de una influencia indirecta del Comentario sobre Agustín: este lo ha ciertamente leído (ibid., p. 137). Ver también, para la exégesis específica de Rm 9-11, en La exégesis patrística de Romanos 9-11. Gracia y libertad, Israel y naciones, el misterio de Cristo, París 2007, el estudio de I. Bochet: << ¿qué tienes que no hayas recibido?: la elección gratuita de Dios. Los comentarios agustinianos de Rm 9 >>.p. 125-148; y esa de A. Massie << De la esperanza escondida a la plenitud de la fe: ¿la salvación de Israel, figura al fin de los tiempos, según Agustín? >>, p. 149-167). Por otra parte no encuentra en el Comentario de cual retoma sus objeciones contra la idea de la preexistencia – no hace referencia, sobre este punto, de desarrollos comparables a los que figuran en el libro de Peri Archon. […].

          Traduciendo (Rufino) el Comentario sobre la Carta a so Romanos no era solamente movido por el deseo de hacer conocer una nueva obra de Orígenes en el mundo latino, como lo había hecho yo lo hará todavía para  otros escritos del alejandrino. Sin duda era él también consciente de poder aportar, a través de esta traducción específica, algunos debates teológicos del momento. Ciertamente, la << crisis pelagiana >> no estaba todavía desencadenada. Por tanto, las diferencias existían al tema del pecado y de su trasmisión, del libre arbitrio, y de las otras cuestiones que le estaban ligadas. Las ideas que Agustín había formulado en 395-396 en el Diversis questionibus as Simplicianum parecen sin duda excesivas a ciertos cristianos quienes, por otra parte, comparten su oposición a la idea origeniana de la preexistencia de las almas; sin duda suscitan ellas ya las reacciones en sentido inverso, preparando el camino a las tesis ulteriormente formuladas por Pelagio y Celestio. Rufino, en cuanto a él, considera que la cuestión del origen del alma era todavía una cuestión irresoluta (Apología a Anastasio 6). Pero veía probablemente que el Comentario de Orígenes, afirmando al mismo tiempo, la primacía de la gracia divina y la universalidad del pecado, podía ofrecer una alternativa relativa a las insistencias de Agustín sobre el pecado de Adán, sobre la impotencia del libre albedrío y sobre el castigo de los pecadores. Debía entonces perecerle particularmente oportuno de traducir el Comentario – libre para despojarle de los pasajes sobre la preexistencia de las almas, que los adversarios del origenismo abrían utilizado para lanzar el descrédito sobre el conjunto de la obra.

En cuanto al hecho que Pelagio y Agustín hayan podido el uno y el otro apoyarse sobre el Comentario a ganancia de sus tesis respectivas, eso incluso confirma que la doctrina de Orígenes no puede ser unilateralmente interpretada en un sentido o en el otro: tenía sobre ciertos puntos detalles diferentes de la doctrina agustiniana, y sin embargo no era << pelagiana >> ante la letra, incluso si, para la evidencia, ella insistía particularmente sobre la afirmación del libre albedrío así como la exigencia del progreso moral y espiritual. […].

          Tomás de Aquino no haciendo más uso de su Comentario de la Carta: no nombra a Orígenes que una vez a (a propósito de Rom 1, 4 versículo por el cual retoma la explicación del Alejandrino), y se puede identificar algunos otros pasajes que, sin nombrar a Orígenes, presuponen un conocimiento de su exégesis (Tomás de Aquino, Comentario a la Carta a los Romanos (París); la referencia a Orígenes se encuentra en el n. 50 (p. 81-82): Tomás reemprende por su cuenta la explicación según la cual el texto literal de Rom 1, 4 debe comportar la palabra << destinado >>y no la palabra << predestinado >> (Orígenes Com Rom 1, 7, 1). Ver también el índice, indicando los otros pasajes que sugieren una referencia al menos implícita a las explicaciones de Orígenes. Se encuentra igualmente algunas referencias del Comentario; con Pedro Lombardo, Alberto el Grande y Bonaventura; al S XV, Denys de Charreux y Agustín Favorini se inspiran todavía del Comentario). Se debe de cualquier forma proseguir de manera general, la utilización explícita de las obras de Orígenes están minusvaloradas, en la Edad Media, por la reputación de la heterodoxia que se hace al autor de De principiis – sin hablar de la <<legenda de la caída >> según la cual esa es por tanto más remarcable…

          El periodo del Renacimiento debió ser marcado, se sabe por un gran recuperación del interés por la persona y la obra de Orígenes. Es en 1506 que fue la primera vez publicado, en Venecia, la traducción latina del Cometario sobre la Carta a los Romanos – traducción que, por otra parte, era falsamente atribuida a Jerónimo (Explanatio Origenis Adamanti presbyteri in Epistolam Pauli ad Romanos, divo Hieronimo interprete, Venise 1506). […]

            De manera general, los empréstitos de Erasmo por Orígenes se verifican en tres dominios: El humanista encuentra de principio en él un buen testigo de lo que debe ser el texto griego de la Carta; se funda también sobre él para resolver las cuestiones gramaticales; en fin, lo extrae de las explicaciones estilísticas que permiten especificar el orden del texto paulino y aclarar tal y cual cosa de sus fórmulas. A. Godin ha bien subrayado la paradoja de esos empréstitos: cuando incluso se tiene la costumbre de subrayar la importancia de la alegoría con Orígenes, << Erasmo ha podido traer de su modelo de varias señales, decimos de estricta exégesis, para establecer el texto paulino a tiple nivel de la crítica textual, de la gramática, de la estilísticaEso no quiere decir, nada de eso, que esa lectura <<humanista >> no sea sin incidentes doctrinales. Un ejemplo estando claramente cerrado por la anotación de Rm 5, 12 (<<…in quo omnes precaverunt…): Erasmo recuerda que el texto lleva eph’o y no en hô;  muestra que varios Padres, uno de ellos Orígenes, han interpretado el versículo en el sentido de un << pecado de imitación >> y no de un << pecado original >>; ciertamente, la iglesia tiene esta última afirmación y un concilio ha inclusive interpretado Rom 5, 12 en este sentido, pero incluso si la doctrina del pecado original debe ser sostenida, este no debe ser el versículo de la Escritura en la que ella debe estar fundada (Godin, Erasme).

Introducción al Cometario a la Carta a los Romanos de Orígenes, Mchel Fédou. 

El texto griego del Comentario de Orígenes a la Carta a los Romanos

          Disponemos de las cuatro fuentes siguientes: un manuscrito del monte Athos, que ha sido editado por E. von der Gotz; los fragmentos de las cadenas; la Filocalia; y sobre todo un papiro descubierto en Toura en 1941.

La traducción latina de Rufino

          Rufino adapta también al latín la Apología de Pánfilo haciéndola preceder de una profesión de fe ortodoxa y completándola por la De Adulteratione librorum Origenis donde explica que todo pasaje herético de una obra de Orígenes debe ser considerado como falsificado o interpolado.

Rufino traductor de Orígenes

          Antes de responder a las cuestiones en el caso preciso de Comentario sobre La Carta a los Romanos, vale la pena recordar como la crítica ha considerado desde un siglo la actividad de Rufino como traductor. Los juicios han oscilado desde las apreciaciones extremas – de un lado es de V. Bucheit considerando a Rufino como un << falsario >>; la otra de P. Courcelle quien ve en él un << elegante traducor >>, o aquella de J. Bouffartigues presentándole como << uno de los más grandes traductores cristianos >>. Es importante de cualquier manera recordar que la <<traducción >> en la Antigüedad a los mismos criterios que ahora. Ella obedece a dos modelos diferentes: así como era bastante literal; luego al contrario tomaba mucho de distancia en relación al texto para darle sentido al texto de manera más sintética. Ahora bien, la traducción de Rufino obedece a este segundo modelo. […] la conclusión es que si el texto latino corresponde raramente al texto griego, por lo esencial no deforma el pensamiento de Orígenes; que se presenta en su totalidad con << serias garantías >>, a condición de que uno lo considere más como una << libre adaptación >> que como una << traducción >>; se podría ciertamente en ello ver una << extensa paráfrasis >>, no es así, sin embargo << una paráfrasis inexacta >>. […] Al fin, recientemente A. Grappone ha estudiado las Homilías origenianas en la traducción de Rufino. Una confrontación precisa con los textos griegos del Alejandrino le conducen a las conclusiones siguientes: el traductor latino reformula casi siempre las frases de Orígenes; sin embargo, en primer lugar, no lo hace para sustituir su propio pensamiento a el de su modelo, pero si en razón de sus destinatarios y por motivos pastorales.

          El texto latino es dos veces más corto que el texto griego (Rufino ha omitido la casi totalidad del desarrollo que Orígenes aquí mismo consagrado a Rom 8, 28-30 y al tema de la presciencia); tal o tal palabra técnica es traducid con imprecisión; Rufino introduce incluso dos puntos que no se encuentran en sin duda con Orígenes; al fin, para mayor claridad, añade una introducción y una conclusión personales. Por otro lado, sin embargo, los pasajes efectivamente traducidos por Rufino no son abreviados; e incluso si las correspondencias literales hacen defecto, la versión latina << respeta fielmente el sentido de lo que traduce >>. E Junod concluye: << Rufino no es un falsario, ni un traductor servil. El sentido general del pasaje es correctamente reflejado: la presciencia es primero a la por relación a la predestinación y ella se funda sobre la libre conducción del hombre. Pero hay en la en la versión de Rufino una parte de conducción personal, todo sobre el plan de la forma. Sin que su fidelidad sea cuestionada. Rufino nos parece adaptar, antes que traducir el texto de Orígenes (El hecho que no haya traducido el desarrollo difícil sobre Rom 8, 28-30 es significativo: <<  Lo que despista más de Rufino en la obra de Orígenes, es la filosofía >>, G. Bardy).

          Pero falta sobre todo detenerse sobre las comparaciones que han sido llevadas entre la traducción y los extractos de los papiros de Toura. J Scherer  en ello se vincula extensamente en las ediciones de esos extractos, y sus análisis le conducen a juicios más severos que las precedentes apreciaciones. Ciertamente, nota desde el principio que << la traducción latina es a menudo precisa, exacta y, en una gran medida fiel. Sin embargo, subraya poco después las << insuficiencias >>: << La traducción, a menudo, aparece deforme, traiciona a Orígenes, por las negligencias que alcanza no solamente la forma, también el pensamiento mismo >>. […] Al final. En suma Rufino permanece para nosotros << una fuente de valor >> ; otra es que su traducción conserva e plan y el orden del desarrollo original, ella ayuda, con las otras fuentes, a establecer el texto del Comentario, y ella nos permite de << recobrar los trozos enteros del pensamiento de Orígenes >>. […] Así lo escribe H. Chadwick, << La voz es la vox de Orígenes, incluso si las manos son las manos de Rufino >>. […] Ciertamente Rufino ha abreviado el texto griego del Comentario, y le ha necesariamente impreso  su marca propia – en particular,  lo hemos dicho, para hacerlo accesible y provechoso a los lectores latinos de su tiempo.

Análisis teológico

El prefacio al Comentario

          Como lo ha bien mostrado F. Concchini, ciertos pasajes del Comentario ayudan a precisar sobre este punto el pensamiento de Orígenes, en particular la exegesis de Rom 5, 12: << He aquí porqué, como, por un solo hombre, el pecado entró en el mundo, y por el pecado, la muerte, y así la muerte ha pasado a todos los hombres, ella en quienes todos han pecado…>> Orígenes observa << eso que parece una inconsecuencia de esta expresión y un defecto >>: la frase no tiene por la consecuencia lógica que llamaría la sicut inicial (<< así mismo >>). Para remediar a esta inconsecuencia, Orígenes, hace luego llamar a 1 Cor 15, 22: << Como todos mueren en Adán así, en Cristo , todos recuperarán la vida >>. La frase de Rom 5, 12 podría estar completada a la luz de este texto: << Así igualmente, por un hombre la justicia entro en este mundo, y por la justicia, la vida; es así que pasó a todos los hombres la vida en quien todos han sido vivificados (ComRom V, 1, 2). >> Queda saber,  sin embargo, porqué Pablo no ha dado la frase de Rom 5, 12 en esta lógica. Orígenes da cuenta así << Pablo ha considerado que eso no debía ser dicho a plena luz del día y públicamente, en razón de algunos que podrían quizás relajarse, si ellos oían decir que como la muerte está en todos los hombres por el pecado, así la vida pasó en todos los hombres por Cristo. >> Ciertamente, la vida <<pasará a todos los hombres >>, sin embargo << ella no llegará de pronto en el tiempo presente, y ella no será dada a los gandules, pero aquellos a los que, con gran pena y sudor, buscar eso que está secreto, llamar a lo que está cerrado, desear eso que está escondido (ComRom V,1,6) >> Orígenes comprende así pues, que la vida será efectivamente dada a todos, pero ese misterio debe ser tenido oculto para aquellos que, si le conocen, arriesgarán de << relajarse >>  en el tiempo presente. De la misma manera, Pablo dice que la gracia de Dios y el don consistente en la gracia de un solo hombre, Jesús-Cristo, se expande en abundancia sobre la multitud (Rom 5, 15): la << multitud >> designa de hecho todos los hombres; simplemente, comenta Orígenes, << El apóstol Pablo tiene la costumbre de descubrir alguna cosa de la ternura e Dios, de su inefable bondad, pero a cambio hacerse un poco rudo con lo que dice , para la atención de algunos oyentes bastante negligentes , y para inspirar algún temor a los más relajados (ComRom V 1,6 y V, 2, 5). Pablo actúa así como << un administrador prudente de la palabra >>, expresándose con moderación e incluso << de forma bastante oculta y obscura >> cuando debe hablar de a bondad de Dios (Comrom V, 1, 6). Orígenes desarrolla para su propósito una extensa metáfora. Él se imagina el servidor de un gran Rey, que será introducido en la sala del tesoro y que nos lo muestra también otras piezas de las que las puertas entreabiertas, indicaran cada vez la entrada y a salida; este servidor << fiel y prudente >> será enseguida enviado para reunir la el ejercito del Rey y deberá relatar a las tropas del Rey lo que habría visto, pero en parte solamente, ya que, << es necesario ocultar el secreto del rey >> (Tb 12, 7). Así procede Pablo: << Toca, con una palabra o en dos, a lo más,  a cada puerta del misterio, y las entreabre por sus palabras: o introducido por un acceso, sale por otro; o bien desde la recamara donde entró, él se precipita dentro de otra, por suerte que si tú le esperas a la puerta por donde él entró, tu no le ves salir (ComRom V 1, 9) >>.

          Dios es quien eleva al hombre: que Dios quiera dar la gracia, y que la da para lo que es provechoso, depende de Dios; que se encuentre en el hombre una fe digna de merecer una gracia más elevada, eso depende del hombre (ComRom IX, 3, 2).

          No obstante que esta traducción se efectuó siglo y medio más tarde, en un contexto necesariamente diferente del que donde la obra primitiva había visto el día.

Introducción al Comentario de Orígenes: Michel Fédou

El comentario de Orígenes a La Carta a los Romanos: su fecha y su contexto

            Sin anticipar sobre el análisis teológico que nos proponemos más adelante, importa por ahora subrayar que la obra de Orígenes está particularmente preocupada de refutar las interpretaciones de La Carta a los Romanos por los << heréticos >>. Desde su prefacio lo veremos, señala que estos se apoyan de ordinario sobre el texto d Pablo para afirmar las diferencias de naturaleza entre los seres humanos y para negar la existencia del libre arbitrio. En el cuerpo mismo del Comentario, tomándose efectivamente de las teorías profesadas de los mejores gnósticos; se toma también de Marción (rechazando la separación que esta poseía el Antiguo y el Nuevo Testamento), y aún de las corrientes docetas (contra las cuales afirma la verdadera humanidad de Cristo); más brevemente, hace alusión a las opiniones de los modalistas, de los adopcionistas, de los ebionitas, de los encratistas, lo mismo que a las tesis filosóficas que, a la inversa de las teorías mencionadas anteriormente, dándole al libre albedrío un valor bastante absoluto. Es capital estar atento a ese contexto del Comentario origeniano, si no quiere confundirse sobre algunas de sus afirmaciones a juzgar, de manera anacrónica, a la luz de las épocas ulteriores. Cuando Rufino traduce la obra en latín, al principio del V siglo, estará de antemano preocupado por la necesidad de combatir el arrianismo, sobre todo, del hecho mismo que las posiciones pelagianas conducirán pronto sus adversarios a subrayar tanto más, por contraste, la insuficiencia de la libertad humana y la preminencia absoluta de la gracia, podremos ser tentados de reprochar posteriormente a Orígenes una forma de pre-pelagianismo – olvidando por los mismo que la insistencia de este sobre el libre albedrío era para él esencial en el contexto específico de su oposición a las corrientes <<heréticas>> del III siglo.

Introducción al Comentario de Orígenes: Michel Fédou  

Carta a los Corintios, Clemente de Roma

    

<< Te suplicamos Maestro, de ser nuestro socorro y nuestro protector. Salva aquellos de entre nosotros que están en la tribulación, levanta a los caídos, manifiéstate a los necesitados, cura las enfermos, trae los extraviados de tu pueblo; sacia a los hambrientos, libera nuestros prisioneros, impulsa a los débiles,  aporta coraje a los pusilánimes, que todas las naciones conozcan que tú eres el único Dios, que Jesús es tu hijo, y que << nosotros somos tu pueblo y las ovejas de tu pastoreo >>.

Les Pères de l´Église et la Théologie Chrétienne  

La aportación de los Padres a la cristología y a la teología trinitaria

  Justino, aplica por primera vez al Logos calificándolo de <<preexistente>> (Diálogo con el judío Trifón); Ireneo, con su doctrina de Cristo <<recapitulando >> todas las cosas; Tertuliano, con sus desarrollos sobre la carne de Cristo o sus explicaciones a propósito de la Trinidad, o aún más, el autor de la Refutación de todas las herejías y su profunda teología del logos; Orígenes meditando sobre la Sabiduría presente e Dios desde el principio y, en ese principio incluso, concibiendo en ella las << razones >> del mundo  por venir (Tratado de los Primeros Principios)…

 Les pères de l’Église et la Théologie Chrétienne, Michel Fédou 

Limosna

«¡Antes de dar limosna, déjala sudar en las manos, hasta que sepas a quien la das!»

LA DOCTRINA DE LOS DOCE APÓSTOLES

(Didaché)

A nosotros

El pagano Celso achacaba así a los judíos y a los cristianos los propósitos siguientes:

          << ”A nosotros Dios nos revela y predice todo de antemano: Descuida el mundo entero y el movimiento del cielo preocupación de la vasta tierra, solamente   gobierna para nosotros, sólo con nosotros se comunica por medio de sus mensajeros, sin dejar de enviarles y de buscar por qué medio le estaremos unidos para siempre. Hay un Dios, e inmediatamente después de Él, nosotros, puesto que nosotros somos creados enteramente similares a Él; todo nos es subordinado: la Tierra, el agua, el aire, las estrellas; todo existe para nosotros, y está ordenado para nuestro servicio”

             << Creo verdaderamente haber demostrado, por lo que precede, como todas las cosas han sido hechas para el hombre y para todos los seres racionales. Ya que es principalmente para el animañ racional que todas las cosas han sido creadas. >>

               Contra Celso, Orígenes de Alejandría (siglo III).

                 El conocimiento acrecienta que somos poseedores de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeño, pero también nuestra reciente atención a la naturaleza y a ciertos desarrollos de la ecología, llevan fácilmente a una extrema relativización del hombre y su lugar en el universo.

Les Pères de l’Église et la Théologie Chrétienne, Michel Fédou

La mesa compartida

Despide a los parásitos, y has venir a tu mesa a Cristo. Si tú compartes la sal y la mesa, Él estará contigo a la hora del juicio; Él sabe lo que vale una mesa compartida. Si los ladrones lo saben, con más fuerte razón el Maestro. Acuérdate en que forma ha justificado a la prostituta alrededor de su mesa, por lo que reprocha a Simón diciéndole: tú no me has abrazado. Si cuando se te da de comer no lo haces, con más razón se te dará la recompensa si lo haces. No consideres al pobre que se te acerca sucio y roñoso; piensa que es Cristo quien a través de él penetra en tu casa, y deja de tener esa crueldad.

Juan Crisóstomo, Homilía 48 sobre Mateo

El día del juicio

          << Los bienes de los que te había confiado en administración, los has acaparado. El que despoja a un hombre de sus vestidos tendrá por nombre ladrón. ¿Y el que no viste la desnudez del pordiosero, cuando puede hacerlo, merece algún otro nombre? Al hambriento pertenece el pan que tú tienes. Al hombre desnudo, el manto que cubre tus cofres. Al descalzo,  los zapatos que se pudren contigo. A los miserables, el oro que tú tienes enterrado. Tanto así oprimes  a la gente que podrías ayudar…

            ¿Cómo pondría a tus ojos los tormentos del pobre, con el fin de que sepas sobre que lamentos amasas tu riqueza? ¡Ah! Como se te parecerán preciosas, el día del juicio, estas palabras:

Vengan, acérquense, ustedes los bendecidos de mi Padre, reciban a cambio el Reino que les ha sido preparado desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre y diste de comer, tuve sed y tú me diste de beber, yo estaba desnudo y tú me vestiste. Escalofríos, sudores, fríos, tinieblas, te invadirán a la noticia de este juicio: Váyanse  lejos de mí, malditos, dentro del fuego eterno que ha sido preparado para el Diablo y sus ángeles. Porque yo tuve hambre y tú no me diste de comer, yo tuve sed y tú no me diste de beber, yo estaba desnudo y tú no me vestiste.

Basilio de Cesarea. Homilia.

Les Pères de l’Église et la théologie chrétienne.